由阿来 《以文记流年》想到的（下）

◎罗伟章

贰

散文是我喜欢的文体，往往是，读别的东西读得累了，或读得烦了，我就找本散文来读。这似乎有放松的意思。写作者说真话，说实在话，说自己信得过的话，阅读者才能真正放松。但又不是催眠式放松，要让读者有所见，有所感，有所思——我称之为“充实型放松”。事实上，作为艺术，予人充实，放松才成为可能。充实之后，使人超越，生出翅膀，浮华人世的许多羁绊，自动解体，从而收获舒展和辽阔。这要求写作者要言之有物（多么陈旧的文学观），要能在内省的自我中确立个体人格，要有恰当的句子表情达意。所以在我的观念中，散文是沉积物。我的散文读物，多是小说家、诗人、剧作家、学者包括科学家所作，比如《物种起源》，我是当成散文读的；《黄帝内经》，也是当成散文读的。这些不把散文写作当成职业的人，是真的有事要讲，有情绪要释放，一旦讲出来，释放出来，就有一种内在的坚定。

文学界人都知道，阿来博闻强记，这当然是了不起的能力，但用于诗歌和小说写作，博闻强记有时候帮不了多少忙，甚至会帮倒忙；在散文写作中，它的作用会大一些，却也不是根本性的作用。还需要化博闻强记为内在文化。文化和知识不同，和文明也不同。有内在文化的人，都有对文化的敬意，知识本身构不成这种敬意，文明也构不成。如果别人说你是个文明人，你当然应该高兴，证明你有教养，也很安全；无论是你本人安全，还是你让别人感觉到安全，都是天大的好事。可其中的遗憾在于，因为安全，所以平庸。平庸没什么不好，但针对文化和文化人则不好——如果别人说你是个文化人，你就是不安全的，原因在于，你作为文化人必须对文化肩负起责任，责任意味着危险的审视和艰难的建构。

阿来在这方面是当代作家中的佼佼者。

我曾听过他的一次演讲，然后读《以文记流年》这本书，都谈到解构与建构的问题。他说：“那些为艺术而艺术的观念，那些解构性的嘲弄与反讽，以及文化多元论……使得反思性的解构性的文化倾向成为一时之风潮……”这种风潮，尽管“为我们从意识形态和情感世界中，祛除假大空的虚伪高调起到了积极作用。但今天，当我们想再往前行，就会发现，这也使得我们来到了一个价值观的空茫地带。我们发现文学失去了说是的能力，即建构的能力”。接着他进一步指出：“再多元的文化，也需要有一个健康的主流。”

法国是个发明观念的地方，为艺术而艺术、解构主义，都是他们的发明。正如我国魏晋时期的玄学和清谈，包括指鹿为马、白马非马，对拓展思维空间作用甚巨；若只以道德尺度去评判指鹿为马，实在是一种浪费。

但究竟说来，“为艺术而艺术”也只是短命的狂欢。其代表人物戈蒂耶在《莫班小姐》序中宣称，只有毫无用处的东西才是真正美的，一切有用的东西都是丑的，因为那是某种实际需要的表现。但何为有用，何为无用？为什么进入实际需要就是丑的？这是戈蒂耶无法解答的问题。当一件艺术品被人欣赏，是算有用还是无用？当我们夜半时分沉浸于如水的月光，思念远人，抚平创伤，是算有用还是无用？

对此，托尔斯泰有过深刻的论述。

阿来更是态度明确：“好多时候，纯艺术其实就是犬儒的冠冕借口，有时也是无从把握复杂社会现象的漂亮开脱。”

其实，为艺术而艺术根本就不成立。我们不可能离开“有用的东西”去凭空谈论“艺术”，那只是姿态而已。与此相应，我认为，解构主义的思想渊源，除尼采的“上帝死了”和海德格尔的现象学，还要加上对“巨大”的恐惧。这个兴起于20世纪晚期的流派，回首往昔，眼里是连绵不绝的艺术高峰，别说超越，连仰望也脖颈发酸。于是他们走了另一条道路。这条道路猛然间让人轻松下来。原来，从事艺术不必像莎士比亚、米开朗琪罗、达芬奇、雨果、托尔斯泰那样，拥有大江大河般的丰沛能量，艺术还有另外的路径——解构。

当解构主义被我们接纳过来，我们也开始狂欢。有的作品中出现不恰当的内容：打日本真有那么艰苦卓绝？我们有九阴白骨爪、太极神功、化骨绵掌，还能手撕鬼子，又艰苦在何处？还拍成电视剧播出来了，不仅播了，还重播三千余次。这类狂欢的结果,是文化的虚肿化、荒漠化。解构是有套路的，影评家毛尖就谈到过影视剧的解构套路。既是套路，与文化凝视深渊的胆识、担当与牺牲，本就是南辕北辙。当我们读到“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星……”（文天祥《正气歌》），任凭怎么解构，都显出解构的“小”来。

我因此想到精英文化和大众文化。

有人说，精英文化与大众文化的概念，是人为地分出雅和俗，并提出批评：大众文化也有雅的，精英文化也有俗的。这是把精英文化和精英阶层、大众文化和大众阶层，混为一谈了。我们完全可以不要那种带有阶层分野式的表述方式。精英文化是一种拯救的文化，所谓拯救，是灵魂的宽度不断扩张，人之为人不断地趋于完善。它有别于在世俗中安身的文化。一个社会，一个民族，大众文化、安身的文化，是土壤，土壤的意义不言而喻，但土壤之上需有乔木，否则是没有前途的。让全中国人民都去当网络主播，都去跳广场舞，显然也不合适，眼下倒是跳得高兴，高兴之后呢？谁来谈论“建设”“屹立”这样的词语？

我们的民族文化，主体是实用主义的，“学也，禄在其中矣”（《论语卫灵公篇第十五》），谈学道，也是因为“禄在其中”。但实用主义中不能缺乏那种具有超迈品格的文化精神，如果不着意培育，倒加倍稀释这种精神，是危险的。

网络文学（从狭义的角度）即大众文学，这当中自然也有雅的、好的，但就整体而言，实在不必举臂欢呼和过分鼓励，好像这东西能够拯救文学。我曾做某网络文学研究会的学术委员，每年能看到数十篇研究网络文学的论文，腔调大抵是高蹈的，甚至是唯我独尊的，而文中引出的小说原文，却又是那样不堪入目。如果中国文学只是这个样子，也只需要这个样子，就只能道悲哀了。

我不知道当初竹简代替龟甲兽骨的时候，绢帛代替竹简、纸张代替绢帛的时候，是否也有过这样的欢呼和鼓励。即便欢呼了，也鼓励了，刻在竹简上的《史记》留下来了，写在纸张上浩如烟海的文字，却多被时间埋葬了。文学是有尺度的，这种尺度不因传播方式的变化而改变。我们谈论网络文学的时候，谈论它的传播速度和大众性，很是恰如其分，要说它能拯救文学，就是一种荒谬。再深一步讲，文学就是文学，网络文学、传统文学的划分，不仅不科学，也不公正：既对传统文学不公正，也对网络文学不公正。因为这会给人一种错觉，以为传统文学就是精英文学，网络文学就是大众文学，而事实上，网络文学里同样有精英，传统文学里的大量作品，非但够不上精英，连大众也够不上。

阿来谈到消费主义文学，说：“消费主义的文学借助了互联网这样的新型媒介出现的时候，就成为不容置疑的现象……正是在这种新介质上，我们可以看到明清以降就繁盛过的、在新文化运动中被无情扬弃过的一些陈腐的文学类型又重新泛滥。不仅是互联网，这些东西也在纸媒和电视媒体上重新泛滥。表面上很新，内里却是旧的，散发着萎靡颓败的气息。”

其实还不只是新和旧的问题，消费主义文学是对文学本身和文学品质的解构。解构风行，有其复杂的背景——从经典文学中撤退，既是背景，也是行为。但没有哪支军队是以撤退为目的而组建的，哪怕它真的打了败仗。

正是在这样的时候，尤其在这样的时候，建构性意识才显得弥足珍贵。

对此，阿来不只从宏观论，还从细节论。

谈论细节，或许更能见出阿来的文化情怀和远见卓识。

比如谈到李庄。这个四川长江边上亦城亦乡的弹丸之地，抗战时期却主动发出电报，邀请国立同济大学、中央研究院史语所等学术机构及傅斯年、李济、董作宾、梁思成、林徽因等众多知识精英前往，表示“一切需要，地方供给”。后来，同济大学医学院做尸体解剖，李庄人无意中发现，万分惊诧，说在吃人。对此，阿来提醒，要有对历史的“同情之理解”，该怎样讲这个故事，要考究，否则就会传达出这样的信息：付出巨大热忱和牺牲接续弦歌的李庄，原来是这么个愚昧可笑的地方。这就把李庄漫画化了，或者说，解构了。

还比如谈到林徽因。阿来说，消费时代“只热衷于把林塑造成一个被很多男人疯狂追求的人……这既轻薄了林，也轻薄了那些美好的爱情故事”。作为中国近现代杰出的建筑师、诗人、作家，人民英雄纪念碑设计领导小组成员、中华人民共和国国徽主要设计者，林徽因不只是一个女人，还是知识分子的杰出代表，是中国文化的增光者，其风骨和气节亦堪称豪杰。林徽因的三弟林恒，在抗战中战死，她在《哭三弟恒九四一年空战阵亡》中写道：“这冷酷简单的壮烈是时代的诗，这沉默的光荣是你。”抗战胜利后，她儿子问她：“如果当时日本人真的打进了四川，你们打算怎么办?”林徽因答：“中国念书人总还有一条后路嘛，我们家门口不就是扬子江吗?”对这样一个人,我们该如何讲述？包括林徽因病重期间，金岳霖专门从西南联大跑到李庄，为她养鸡下蛋，补充营养，这故事又该怎么讲？阿来认为：“今天我们的故事讲得太草率了，不庄重，逸闻化。”并警告说：“长此以往，李庄这样一个本身可以庄重的，意味隽永的故事慢慢慢慢就会消失魅力。”

之所以会出现魅力消失的危险，是因为缺失对文化的敬意。

没有敬意，就不可能尊重，更不可能建设。

《以文记流年》这本书里还谈到一些重要观点，比如“文化的要义是人的成长、人的新生”，是“在废墟中呼唤人的觉醒”；比如“哈罗德·布鲁姆列出好小说的三条标准，第一条就是'审美的光芒我想，这个光芒必然是来自语言”。这是一个作家对语言表达出的崇高敬意和深切关注。语言不仅是外在表达形式，还是“一种生命的态度，一种想象世界的方法”，也正因此，在我看来，审美的光芒来自语言，却不只来自语言，审美是一个有着巨大容量的概念；而语言是跟着思维走的，思维有了，语言才有，尽管不一定必然有。

诸如此类，都有启迪作用。